מעשיות-עם בהיבט פרשני של תורות המזרח:

המעשיות כמצפינות עקרונות של דרך רוחנית להתמרת הכרתו של האדם * **
מאת: ד"ר תור רות גונן

* תודה לכל המורים הקרובים והרחוקים ולכל התנאים שהפגישו אותי עם הדרך. תודה ואהבה לד"ר אבי גריפל, שפרש בפני במשך שנים רבות את יופיה; לד"ר איתמר בשן, חבר כה טוב לשהיה בה, על הגהת ועריכת המאמר; לגאיה בשן, אם כל תבונה וחמלה, על תרומת התייחסותה למעשיה 'כדור הבדולח', ולעידו וייס, על עזרתו הנדיבה, המיטיבה. ויותר מכל, תודה ואהבה לאבי, שמעון גוטרמן, על קפדנות משפטו עמי "דעי את עצמך תמיד", על אצילות דרכיו ואמונתו ש"שום ידע אמיתי איננו אובד"; ולאמי, ברנה לנדמן, על אהבה חסרת גבולות בימים קודרים כי "לא כל הימים נגמרים ביום אחד", ועל אזהרותיה כי "האדם הוא עבד לאופיו".
** כל הזכויות על המאמר שמורות למחברת בלבד.

1.מבוא

הענין במעשיות-העם, שסופרו בנוסחים שונים בתקופות שונות ובתרבויות השונות איננו גווע (אופק, 1981). הדבר קורה לא רק עקב כוחן הפואטי וההנאה שחשים המספר והשומע או הקורא, אלא משום שטמון בהן מסר או ידע שחשוב להרהר בו, להטמיעו ולהעבירו הלאה. הרצון לפרש את המסר נובע כפי הנראה, לדבריו של נוי, "מן התוכן הדמיוני והמוזר של המעשיה, תוכן המצריך הסבר"… כאשר "בניגוד לצורת המעשיה ולתוכנה, הגלויים והברורים בטקסט, בין אם הוא נמסר ונקלט בעל פה ובין אם הוא כתוב או מודפס, סמוי המסר שבו" (נוי, אצל לוי, 1994: ח', ו').

מהו, איפוא, המסר שהוצפן במעשיות-העם או ב'אגדות הילדים', כפי שכונו אותן מעשיות קלאסיות כאשר עובדו והפכו לסיפורים הממוענים לקהל צעיר? חוקרים רבים שעסקו בהבנת מעשיות-עם דנו בהן מהיבטים תיאורטיים שונים אשר הטעינו אותן במשמעויות מגוונות: היבטים ספרותיים (החוקיות האפית והמיון לטיפוסים ולמוטיבים), הסטוריים, אנתרופולוגיים, חברתיים (בעלי זיקות ערכיות-חינוכיות, פמיניסטיות ואלו של 'תקינות פוליטית'), פילוסופיים ופסיכולוגיים (בעלי זיקות פסיכואנליטיות, יונגיאניות, הומאניסטיות וכו'). העיסוק האינטנסיבי בחקר מעשיות-העם, העניין המו"לי והספרותי הבלתי פוסק בעיבודים מילוליים וויזואליים מחודשים שלהן, תוך התאמתן לתנאים ולמגמות החברתיות המשתנות, מוכיחים את עושר הרבדים שבהן, את האקטואליות ואת ההכרה בחשיבות המסרים שהובלעו בהן (אסטס, 1997; בטלהיים, 1980; כהן, 1990; נוי, 1970; קורן, 1998; שביט, 1996; שטרן, 1986; שנהר, 1982).

הפרשנות שתוצג כאן נובעת מתוך הבנה, לימוד רעב וחסר ברירה, סבל וסבל מודע, יאוש מוחלט, אינטואיציה ותרגול סבלני ורב-שנים של עקרונות הדרך הרוחנית, שהנה מעבר למנהגים ולטקסים תרבותיים של אמונה דתית כלשהי. טקסים ומנהגים אלה, שהנם אמנם תוצאת הסמלתם התמציתית של עקרונות הדרך הרוחנית, עברו תהליך של מיסוד, באפשרם מסגרת נאותה לקודים חברתיים, אך הדבר קרה במחיר עיקורה של המהפכנות הטמונה בעקרונות אלו. למרות שיש ערך בתרגולים טקסיים, זאת אם הם נעשים מתוך הבנה וגישה נכונה, יש לזכור שמאחר וברוב המקרים משמעותם וסיבת כינונם הראשונית אבדה או עוותה, התרגול שלהם הפך אוטומטי ואיננו מקרב למטרת הדרך – שחרור והתמרת ההכרה.

דרך רוחנית, המספקת כלים להתמרת ההכרה, מאפשרת פיתוח מיומנויות של נוכחות ערה והבנה נכוחה יותר של עולם התופעות, כינון חיים בעלי חופש פנימי ושחרור מסבל הנגרם כתוצאה מהיאחזות בהתניות מנטליות ופיזיות שגויות וכובלות, המונעות מפגש רענן וישיר עם כל הקיים.

יחד עם זאת, המושג "רוחניות" הפך שחוק וספח אליו במהלך המאה ה- 20 קונוטציות ניו-אייג'יות בעייתיות מן הסוג הגרוע ביותר, זאת עקב הטעיה בתום-לב או עקב הזניה שהמושג עבר בעזרתם של אלו שראו בדרך זו אפשרות למימוש פנטזיות אגוטיסטיות של כוח, מין, כסף ופרסום, הן על-ידי עירור דמיונות-שווא של תקוות לתקשור עם ישויות מממדי-קיום אחרים או הבטחות חנפניות להעצמה אישית, והן על-ידי טקסי חניכה ו"האצלה" חסרי-כיסוי ושימוש בעזרים "רוחניים" כקריסטלים, קמעות, לחשים וכו'.

המושג "רוחני" איבד, איפוא, מתקפותו לגבי רבים מאתנו והפך מוקצה, אך מאחר שלא נמצא לו מושג חלופי רענן, הוחלט להמשיך ולהמשיג בעזרתו את הדרך ואת ההליכה בה, תוך ידיעה שמלים מהוות סכין חיתוך גס מכדי לפרוס בעזרתו את מורכבותה של המציאות. הגדרת "רוחניות" כ"ארציות מתבוננת בתבונה ובחמלה" בכל אשר ישנו, באופן המנטרל את הדואליות המדומה בין "רוחני" ו"ארצי", מאפשרת, אולי, שחרור המושג מכבליו, וממשא הדימויים וההקשרים הלא מחמיאים שדבקו בו.

הדרך הרוחנית מצביעה על האפשרות, כמו גם על הצורך הדחוף, לכונן זכירה עצמית ותשומת לב ערה ומתמדת בחיי היום-יום בשלושת רובדי ההכרה, הדיבור והפעולה. דבר זה יכול להיעשות באמצעות תרגול מתמיד של התבוננות וחקירה עצמית כנה; קביעת "שאלת מחקר" מרכזית בוערת בחיינו, כמרכז כובד וכנקודת התייחסות ושהיה, העומדת בקשר עם כל מעשינו ביום-יום (כגון 'מה מקור הסבל', 'מה כל זה', או כל אחד מן הקואנים שמציע הזן); תרגילי עצירה פיזיים ומנטליים; חברות ב"סנגהא", או קבוצת חברים לדרך (הערה מס' 1).

דרך זו מצביעה על האפשרות לדעת בידיעה אינטואיטיבית את הקיום על מאפייניו, פנים וחוץ, בידיעה שהגבול בין פנים וחוץ הנו מדומה בלבד, משום שמה שהיה מחוצה לנו עד כה, כמזון, מים, אוויר, רשמים ורעיונות, הופך כעבור זמן מה להיות חלק ממה שנתפס על ידינו כ"אנחנו" או "שלנו", ואם נלך צעד אחד נוסף, גם מה שאנו תופסים כ"אנחנו" או "שלנו" אינו ניתן לאחיזה, בהיותנו זרם בלתי פוסק של אירועים, הנמצא כל הזמן בתהליך של התהוות ושינוי, זאת מתוך תלות בגורמים אין-ספור.

הדרך הרוחנית מצביעה על ההכרח בענווה, מתוך ידיעה שגם כאשר תובנות אלו ואחרות, מרעישות ככל שתהיינה, מתגלות לנו, אין להילכד ביהירותו ובהנאת שאננותו של זה 'היודע', שחושב שהבין 'הכל', משום שגם הבנה זו נתונה לשינוי, תלוית-תנאים, לעיתים איננה יציבה, ובכל מקרה היא חלקית בלבד, לנוכח סוד שהנו הרבה מעבר לכל אפשרות של המשגה סובייקטיבית. לא בכדי נכתב ב"דאו דה-צ'ינג" פרק א': "דאו, אשר תוכל להגדירו, אינו דאו נצחי. שם, אשר תוכל לכנותו, אינו שם נצחי. נטול-השם הוא מקור-ראשיתם של שמיים וארץ. בעלת-השם היא אמם של רבוא דברים" (לאו-צה, בתרגומם של גראוזה וקלעי, 1973 : 29).

הדרך איננה יכולה, מעצם טיבה, להיות תיאורטית בלבד. היא חייבת להיות התנסותית, ואם חסר בה המימד ההתנסותי, של זה המתבונן בתשומת לב, מוכן לשהות פעמים אינספור באי-ידיעה, ו"להיות" כל רגע מה שהוא, היא הופכת להיות חסרת ערך עבורו (Anonimus, 1975: 108). עלינו להווכח במלוא הכרתנו וגופנו בתקפות עקרונותיה לגבי חיינו, עקרונות שניתן להגדירם במונחים שונים: חיפוש; ידע; סבל; בורות או שינה; חלופיות והדדיות כמצביעות על העדר מהות קבועה ומוצקה; תלות בתנאים; סבלנות; מחויבות מלאה; מאמץ ונחישות; אומץ; תום-לב והעדר פגמים של יהירות, תאווה, שנאה ורוע-לב; רגע הפגישה במורה ובדרך; התפכחות; ריסון חושים; איזון והתכיילות חוזרת; מצפון; עדות, תשומת-לב, ערות וזכירה עצמית; אי-הזדהות או אי-היאחזות; אי-ידיעה; הקרבה; ויתור; תשלום; חקירה עצמית; ספק וענווה; הבנה, תובנה ותבונה; חמלה; שחרור מסבל מנטלי, מהתניות כובלות ומהרגלים אוטומטיים הנתפסים בטעות כ"אני"; אחדות מוחלטת של הכל ולא כלום; תפיסת הקיום בשתי רמות (המוחלטת והיחסית) בו-זמנית מבלי לשכוח אף לא אחת מהן; הוויה בכל הקיים על אף העמימות, החמקמקות, אי הוודאות והסתירות לכאורה.

עקרונות אלה, המופיעים בניסוחים שונים, ונראים לעיתים כנמצאים במצב של אי-הלימה זה עם זה, נמצאים בבסיסן של כל ה"תורות הגדולות" ובבסיס משנתם של מורים לדרך רוחנית במאה ה- 20 ובימינו, כמו ג. א. גורדז'ייף, פ.ד. אוספנסקי, ניסארגדטה מהראז', יידו קרישנמורטי, אלן ווטס, טיך נהאת האן, אג'אן שהא, אג'אן סומדהו, אג'אן ויראדהמו, אג'אן אמארו, מאסטר שנג-ין, ראם דאס, ג'ק קורנפילד, סטפן לוין, סטפן בצ'לור, אנדרו כהן ורבים אחרים (אוספנסקי, 1982; אוספנסקי, 1993; כהן, 2002; לוין, 2001; עמית, 2005; קורנפילד, 2001; קרישנמורטי, 1997; Gurdjieff, 1981; Balsekar, 1982; Bachelor ,1997; Ajhan Chah, 1992; Deshimaru , 1985; ,Master Sheng-Yen 1982; ; 1996 ,Kornfield ;1992, Ajhan Sumedho ;1991, Ajhan Sumedho Ajhan Pasanno & Ajhan Amaro , 1999; Ram Dass , 1978; ,Thich Nhat Hanh 1988; Watts, 1972 ).

מעשיות-העם, בדרכן החסכנית, מצפינות באמצעים צורניים ותוכניים (כמספרים נוסחאיים, שלוש ושבע בעיקר, סמלים של חפצים, חיות, מקומות, יופי וכיעור ועלילות מאתגרות שונות) קווים מנחים להתמרת הכרתו ולהתפתחותו האפשרית של האדם, כמו גם לדרך חיים רעננה ונוכחת בכל תחומי-ההתנהגות, השונה מהדרך האוטומטית שבה האדם התנהל עד כה.

שינוי מעין זה, משמעותו שחרור ממצב של סבל מנטלי הנובע מהרגלים כובלים שנוצרו על-ידי השלכות, דעות, דמיונות ואסוציאציות שקיים פער בינם ובין המציאות עצמה. בין אם נפנה אל 'הדרך הרביעית' כפי שכונתה משנתו של ג. א. גורדז'ייף, ובין אם אל 'דרך האמצע' הבודהיסטית בת ארבע האמיתות הנאצלות, אשר למונחיהן ולעקרונות שתיהן יתייחס ניתוח המעשיות במאמר זה, נהיה חייבים להודות שהדרך היא כה מהפכנית, כה תובענית, דורשת רמה כה גבוהה של אמון ואימון לנוכח כשלונות חוזרים ונשנים, עד כי פירותיה ניכרים רק לאחר עבודה רבה ולאחר זמן ממושך , זאת אם המטרה לא נשכחה בינתיים (Anonimus, 1975: 58) (הערה מס' 2, הערה מס' 3).

פירות ההליכה בדרך הרוחנית מבשילים באופן סמלי בחיי הגיבורים הראשיים במעשיות-העם, בהן הגיבורים יוצאים אל הדרך בנחישות, מוותרים מתוך הכרח על דרך חייהם הקודמת כדי להשיג את מטרתם, וזוכים לשחרור ולאושר, המומחשים באופן סמלי על-ידי הגשמת שאיפותיהם הארציות (חתונה עם בת המלך, עושר וכו'). בדרך כלל הגיבור המסומל במספר שלוש הוא זה הזוכה בשחרור (האח השלישי, הבת המהווה צלע שלישית במערך של אם חורגת ובתה וכו') (הערה מס' 4).

אף כי במעשיות-העם מודגשים הנחישות והמאמץ, חשוב מאד להזהיר ולהדגיש שבהליכה בדרך רוחנית, השחרור עצמו איננו הישג ואיננו יכול להיות מושג על-ידי מאמץ, נחישות ורצון בלבד, או להיות תלוי בהם. המאמץ נחוץ לא כדי להשיג שחרור אלא כדי ליצור את התנאים הנכונים להופעתו. באופן הנראה פרדוקסלי, לא ניתן "להשיג שחרור" למרות ביטוי מילולי שגור זה, משום שכל רצון להישג כלשהו, כולל רצון לשחרור, מעכב את ההולך בדרך ומטילו שוב ושוב למצבי הכרה אוטומטיים של הישגיות, אחיזה בהישג ואשליה ששחרור הוא משהו שניתן להחזיק בו.

האדם יכול רק לכונן את התנאים המתאימים לשחרור, המופיע מאליו כשכל התנאים שהפריעו למצב זה נמוגו. שחרור זה איננו קורה בחייהן של הדמויות המשניות, הסובבות את הגיבור הראשי במעשיות-העם, זאת משום שפיהן ולבן אינם שווים, וכן משום שהן ממשיכות לפעול מתוך 'שינה' ומתוך הרגלי העבר האישיותיים האוטומטיים שלהן, כמו גם מתוך עצלות, אהבת נוחות, חמדנות פשוטה או שקר.

בדרך הרוחנית, כמו במעשיות עצמן, נדרשת פעולה נכונה, הנובעת באופן ישיר מתוך יכולת זיהוי והבחנה חדה, ערות לתנאים המשתנים תדיר, ויכולות של ענווה, ויתור וחמלה הנובעות מתוך ראית חוסר האפשרות וחוסר הטעם שבהיאחזות ברעיונות שגויים אודות עולם התופעות (ומתוך כך, בסופו של דבר, גם בחוסר הצורך להאחז בתופעות עצמן). סוג כזה של פעולה מתאפשר, לרוב, לגיבור הראשי בלבד ולא לשאר הגיבורים, עובדה המסמלת את הטענה כי הדרך שהגיבור מסוגל לה איננה דרך שיכולה להיות מוגשמת על-ידי כל אחד ועל-ידי מאסות אנושיות גדולות: היא אפשרית ליחידים בלבד, שזו מטרתם המודעת, וזאת אף כי נראה היום כאלו הדרך הרוחנית הופכת נחלת רבים (אוספנסקי, 1982: 54-46, 69-67; Anonimus, 1978: 67).

עם זאת, גם דמויות משניות במעשיות-עם אלו זוכות לשחרור מן הכישוף שהוטל עליהן, זאת בעזרת פעולתו של הגיבור הראשי, שהצליח להשתחרר. משמעותו הסמלית של כישוף זה, הכופה על גיבורי-המשנה קיום מוגבל, כחיות או כבעלי-כנף, שבעטיו הם מאבדים את אנושיותם ויחד עמה גם את הסיכויים המעטים להתפתחות ולהתמרת הכרתם, הוא למעשה כניעתם ל"עדריות", להפנוזה החברתית, המטילה את האדם לחיי הבל של נהנתנות ומרוצי-הישגיות חומריים וחברתיים. עם זאת, זכרון היותם בני-אנוש, הנשמר בהכרתם של אלו שכושפו, מהווה, אולי, גורם מענה המאפשר להם לרצות ולבקש להשתחרר מן הכישוף. הן ב'דרך הרביעית' והן ב'דרך האמצע' הסבל הנו מנוף להתמרת ההכרה ונתפס כמצב הכרחי כדי לעורר את האדם.

מושגים מופשטים של התעוררות, שחרור, התמרת ההכרה ועקרונותיה של הדרך הרוחנית מסומלים במעשיות-עם על-ידי צורות פיזיות והישגים חומריים כדוגמת זהב בצורות שונות, עושר, חתונה עם בת המלך או פיה, מלוכה וכו'. מלבד ההיגיון הפואטי הטמון בלבוש הפיזי הסמלי, ניתן לומר שההפרדה בין עקרונות מופשטים ובין צורות חומריות הנה מלאכותית, אם חוק ההדדיות השורר ביקום הובן לאשורו. מאחר שהתופעות כולן הן אירועים ריקים ממהות קבועה משלהן, בהיותן קשורות ותלויות זו בזו ונמצאות בתנועת שינוי מתמדת, והנן תוצאת התלכדותם של אין-ספור תנאים, כל מה שהנו צורה חומרית ברמה אחת, יכול ללבוש צורה מופשטת ברמה אחרת: חומר הופך לאנרגיה ואנרגיה הופכת לחומר. "צורה חומרית היא לא אחרת מאשר ריקות, וריקות איננה שונה מצורה חומרית. צורה היא בדיוק ריקות וריקות היא בדיוק צורה", נאמר ב"סוטרת הלב של שלמות החכמה הגדולה" (הערה מס' 5).

הניסיון במאמר זה להצביע על נוכחותם הסמלית של עקרונות הדרך הרוחנית במעשיות-עם החל לפני שנים רבות כניסוי אישי, ששאב השראתו מן הספר 'פגישות עם אנשים מיוחדים' (גורדייף, 1987) ומספרי תלמידיו של גורדז'ייף, בהם נעשה מדי פעם שימוש במעשיות-עם כדי להבהיר עקרונות מסוימים.

בפרק אודות אביו של גורדז'ייף, שהיה "אשוך", פייטן ומספר סיפורים, מתואר כיצד הדיון בנקודות מבט הכמוסות במעשיה אחת נמשך לאורך הלילה כולו בעת מפגשי תחרות שנערכו בין הפייטנים (גורדז'ייף,1987: 34 – 46). בספר אוטוביוגרפי למחצה זה, גורדז'ייף מצביע על כך שהאמת מוצפנת במיתוסים, באגדות, במעשיות ובכל מסורת העוברת בעל-פה (Anonimus, 1975: 56), ויחס להם חשיבות רבה כמכונני-הכרה וכגורמים ישירים לתובנות עמוקות. הוא מספר על הרושם העצום שהשאירו עליו מעשיות אלו, ועל תרומתן לגיבוש הבנת נושאים העוסקים במצבו של האדם, בהיותן גורם של השראה רוחנית. גם היצירה האפית המקיפה, 'סיפורי בעל-זבוב לנכדו או ביקורת אובייקטיבית וחסרת פניות על חיי האדם', שנכתבה על-ידי גורדז'ייף כדי "לעקור את האמונות והדעות המושרשות בנפש האדם ביחס לכל הקיים בעולם" נכתבה בהשראתן של המעשיות ששמע בילדותו (גורדייף, 2002; Nott, 1978: 66).

קוצר היריעה הציב שני קשיים מרכזיים: מקורו של הראשון הוא הצורך להסביר מושגים רבים ולמסור את עקרונות 'הדרך הרביעית' ו'דרך האמצע' הבודהיסטית, כשיטות שדרכן גובשה ההתייחסות למעשיות במאמר זה, באופן תמציתי ולכן גם מנוטרל ממורכבות; הקושי האחר נבע מן ההכרח לדון במספר מצומצם בלבד של עקרונות, שעל פיהם הודגמה נוכחותה המוצפנת של הדרך הרוחנית במעשיות-עם, בתקווה שניתן יהיה להעביר ולו מעט מן העושר והעומק הבלתי רגיל שלה, זאת מתוך השלמה שבעצם הניסיון טמון גם הספק בהצלחתו.

נבדקו מעשיות-עם רבות שהופיעו באנתולוגיות השונות שתורגמו לעברית, ישנות וחדשות כאחד, ורוב המעשיות נשאבו מתוך האוסף המלא של מעשיות האחים גרים בתרגומו של שמעון לוי (לוי, 1994). מעשיות-עם רבות הנידונות כאן אינן דווקא הפופולריות ('שלגיה', 'הדייג ואשתו' וכו'), אלא הפריפריאליות יותר, זאת גם מתוך רצון להרחיב את טווח היכרותו של הקורא עם עולם התוכן של המעשיות וגם כדי לשמור על רוח רעננה ומשוחררת, יחסית, מהתניות הנובעות מתוך היכרות מוקדמת עם המעשיות הפופולריות (נספח מס. 1)

2. מצבי המוצא: סבל ושינה עמוקה
שני מצבי מוצא מרכזיים מאפיינים את חייו של האדם או של גיבור המעשיה בטרם צאתו לדרך רוחנית: הראשון שבהם הוא סבל, והשני הוא בורות, או שינה, כפי שהיא כונתה ברבות מן הדרכים הרוחניות וכפי שסומלה באופן ממשי גם במעשיות-העם. למעשה, שני מצבי מוצא אלו הנם אחד, אבל מבחינה דידקטית קל יותר להצביע בחמלה על קיומו של סבל, הנחווה באופן ישיר בחיי כולנו, ומשם להציע תחילתו של תהליך התמרה, כפי שהדבר מוצג ב'דרך האמצע' הבודהיסטית, מאשר לומר לאנשים באופן גלוי וישיר שהם ישנים, כפי שעשה זאת גורדז'ייף: במקרה הטוב הם לא יסכימו לכך, ובמקרה הגרוע יותר – הם יעלבו, והדרך לשחרור תחסם עוד לפני שנפתחה. "אין כל חדש במושג השינה: מאז ומעולם נאמר לאנשים שהם ישנים, וכי עליהם להתעורר, אך הם מבינים אמירות אלה על דרך ההשאלה בלבד", מבלי להבין שהן מכוונות להבנה התנסותית ממשית (אוספנסקי, 1982: 157).

סבל, המופיע ב'דרך האמצע' הבודהיסטית כאמת הנאצלת הראשונה מבין ארבע אמיתות, הנו "מחלה" אוניברסלית (הערה מס' 6). למרות הפחד מפניו והנטיה לדחותו מיד עם הופעתו, יש לשהות עמו שוב ושוב, כדי להבין את סיבותיו ולחוות לעומקם את ביטוייו השונים אצל כל אחד מאתנו, זאת כדי להיות מסוגלים לוותר עליו בסופו של דבר. גם גיבורי המעשיות לפני צאתם לדרך שוהים במצבי סבל במשך זמן רב. במעשיה 'אח קטן, אחות קטנה', יוצאים הגיבורים לדרכם באומרם: "מאז שאמא מתה לא ידענו אפילו שעה אחת טובה… שריד-קרומי הלחם שנותרו הם מאכלנו…אלוהים, לבותינו בוכים יחדיו" (לוי, 1994). נראה שהסבל הנו הכרחי, כי הוא זה המאלץ אותנו לחקור את קיומנו, להבין את הטעויות המושגיות שבהן שרויה ההכרה. הסבל מהווה מנוף לשינוי ולתובנות חדשות, וגורדז'ייף, בדרכו החדה, אומר שחיסול הסבל היה חיסול האפשרות להתמרת ההכרה ולאבולוציה פנימית (אוספנסקי, 1982: 327). אכן, טעותו של האדם טמונה באמונה שאפשר לחיות חיים נטולי סבל או חיים של עונג מתמיד (Anonimus, 1979 : 65; Sumedho ,Ajhan 1992).

הסבל אינו חייב להיות מסדר גודל ענק דווקא, טרגדיה או שואה, וסיבותיו מוצגות כאמת הנאצלת השניה. הוא יכול להיות מוגדר כסוג של תחושת חסר מתמדת, תסכול, אי-שביעות רצון מציקה, או חוסר-נחת, הגורמת לנו לפעילות מעגלית, ולהתהוות בלתי פוסקת, החוזרת על עצמה שוב ושוב כדי להשקיט את חוסר הנחת המציק. אמת זו, שנחוותה והובנה על-ידי הבודהא, חייבת להיות מובנת לעומקה על-ידי כל אדם. הסבל או חוסר הנחת של הגיבורים הראשיים במעשיות מובן לנו והוא מתואר כנובע מתנאי חייהם (עוני, עבודה קשה וכו').

מעבר לסבל הפיזי שוודאי מזומן לנו בתוקף לידתנו כיצורים המועדים להזדקנות, למחלה ולמוות, הסיבות הבסיסיות לסבל המנטלי בחיינו הנן נטית ההכרה להאחז בהשתוקקויות שונות וברעיונות שההכרה גיבשה סביב השתוקקויות אלה. כך למשל, השתוקקות לסיפוק חושי שלעולם אין בו די. אם סופקה השתוקקות אחת, מיד צצה השתוקקות אחרת, ונוספת, ועוד אחת, עד כי ההשתוקקות עצמה הופכת להתניה של ההכרה ולהרגל, ואנו הופכים עבדים לסיפוק החושים שלנו.

השתוקקות להתהוות של מצבים או אובייקטים שאינם נמצאים בחזקתנו כעת (חפצים, בן-זוג, ילדים, עושר, פרסום, כבוד, כוח, מלכות וכו') היא סיבה נוספת לסבל, והמעשיה 'הדייג ואשתו' מדגימה לנו זאת היטב (לוי, 1994). בתביעותיה הבלתי מסופקות דורשת אשת הדייג קודם בקתה קטנה, לאחר מכן טירה מאבן, מלכות וארמון, קיסרות ואפיפיורות, ובסופו של דבר – את האלוהות עצמה. הדייג, המסתפק במה שניתן לו ומנסה לעצור את התאווה האין-סופית של אשתו, אומר לה מדי פעם: "יהי כך. עכשיו נחיה פה באושר". על כך עונה לו אשתו: "נחשוב על זה", ומבקשת כעבור זמן מה דבר מה נוסף שהנו מפואר ועילאי יותר, זאת מבלי שתהיה ראויה לו. היאחזותה בהשתוקקויות שאינן יודעות שובעה מחזירה אותה בסופו של דבר למצב של חסר שבו היתה נתונה בתחילת המעשיה .

השתוקקות לקיום בטוח, יציב ונצחי של מצבים ואובייקטים שמעצם טבעם, ככל התופעות במציאות, מתאפיינים כזרם בלתי פוסק של שינוי מתמיד וחסר קביעות, הנע דרך לידה, הוויה, השתנות והכחדה, הוא סיבה נוספת לסבל, כמו גם ההשתוקקות לאי-קיום, כלומר, דחית מה שניתן לנו וקיים סביבנו אבל לא רצינו בו ולכן נחווה כמפריע, דוחה, לא-נעים ובלתי אהוב. הפער הנוצר בין ההשתוקקויות הלא-מציאותיות של הכרתנו ובין המציאות עצמה הוא מקור לסבל.

מעשיות-עם רבות מתחילות מתוך מצב של חוסר שביעות רצון, אי-נחת ותחושת חסר עמוקה, אם מתוך אחיזה בהשתוקקות לחפץ שאבד, כפי שקורה במעשיה 'מלך צפרדע או היינריך ברזל', בה מאבדת הנסיכה את כדור הזהב שלה בבאר ולאחר שהיא מקוננת על אובדנו נענה לה "קרפד שהושיט את ראשו המכוער והעבה מן המים" (לוי, 1994), ואם מתוך דחית המצב הקיים, כפי שניתן לראות במעשיה 'שלוש הטוות', בה האם, המאבדת את סבלנותה ומכה את בתה העצלה שאינה חפצה לטוות, נאלצת לשקר כשהמלכה שואלת לפשר הבכי, ולתתה לה כדי שתטווה בארמונה (לוי, 1994). במעשיה 'רפונצל' מסופר על "איש ואשה שזמן רב רצו בילד אך לשווא". לחסר שחשו בחייהם מתווספת תאוותה הבלתי ניתנת לשליטה של האשה לאכול מן הירקות שצמחו בגנה מוקף החומה של שכנתה, "קוסמת בעלת עוצמה רבה שכל העולם ירא מפניה". "תאוותה (של האשה) גברה מיום ליום ומאחר שידעה שלא תוכל לקבל מהם, קמלה לגמרי ונראתה אומללה וחיוורת". היאחזות ברעיון שאושרם תלוי בילד שיוולד להם, והיאחזות עוועים בתשוקות חושיות הקשורות במזון, הניעה את האיש לעבור על איסור גניבה, ולהביא לאשתו את הירק מגנה של הקוסמת. הירק כה טעם לחיכה, "עד שלמחרת גברה תאוותה פי שלוש", ובעלה החליט להתגנב שנית בחושבו "יהא המחיר אשר יהא".

האמת הנאצלת השניה מצביעה על הסיבות לסבל כנובעות מהיאחזות בהשתוקקויות, מפער בין הרצוי למצוי ומניסיון אובססיבי להשיג את הרצוי; מחוסר היכולת שלנו לתפוס את המציאות כפי שהיא, זאת עקב השכחה המתמדת שלנו שפעולות של מיון, סיווג ותיוג עולם-התופעות, כעוגן-התמצאות נוח, איננו המציאות עצמה; מפיתוח התנהגויות מנטליות ופיזיות של העדפות ודחיות מקובעות, העומדות בניגוד להשתנות המתמדת. לכל אלו יש פרי שהנו בלתי נמנע. במעשיות-העם פירותיהם של המעשים הנעשים מתוך השתוקקות, היאחזות וראיה חד-מימדית הנם מרים. כשבמעשיה 'רפונצל' הקוסמת תופסת את האיש בגנה, היא מתירה לו לקחת מן הירק ככל שירצה, "בתנאי אחד: עליך לתת לי את התינוק שתביא אשתך אל העולם".

באופן דומה, מספרת המעשיה 'שבעת העורבים' על איש שהיו לו שבעה בנים, אבל זה לא סיפק אותו (לוי, 1994). "מאד השתוקקה נפשו לבת…. השמחה היתה גדולה – בת באה לעולם. אך הילדה היתה קטנה וחולנית, ובשל חולשתה היה עליה להיטבל טבילת חירום (בבית)". בהמשך, הוא שולח את בניו למעיין כדי להביא כד מים אך הם מתעכבים משום שמחוסר תשומת לב הכד נופל מידיהם אל הבאר. האב מאבד את עשתונותיו ומקלל אותם: "הלוואי שיהיו הבנים כולם לעורבים". התממשותה של קללה זו, שהיתה פרי של בורות, שכחה, העדפות והיאחזות בהשתוקקות שקרמה עור וגידים (הבת) עלתה להורים באובדן בניהם ובעצב ובסופו של דבר, גם לאובדן הבת, שהיתה בעלת מצפון ויצאה מביתה כדי לגאול ולשחרר את אחיה…

מעשיות-העם מנסות בדרכן הפואטית לומר לנו שלא רק השתוקקות בלתי פוסקת הנה מצב של סבל אלא גם השגתם של מצבים או של חפצים שהשתוקקנו אליהם הנם מצבים של סבל, משום שאנו נאלץ להתאמץ ולשמור על מה שכבר הושג בדיוק כפי שהוא כדי שימשיך להעניק לנו את אותו עונג, בעוד לנו אין כל שליטה על כך, או לחליפין, אם ישאר כפי שהוא – כעבור זמן מה לא נרצה בו עוד. הצער לנוכח השינוי שחל בנסיבות או ברגש שחשנו כלפי כל מה שהשגנו והפך אותנו למאושרים בעבר הנו בלתי נמנע. בבסיס כל אלו טמונה ההיאחזות ברעיון שגוי של "אני" עצמאי, נצחי ונפרד, שאליו נספחים "לי" ו"שלי", אגוטיסטים לחלוטין, שהנם מתכון לסבל עכשווי או עתידי. דוגמה מובהקת לכך היא המלכה ב'שלגיה', שהנה "אשה יפה אבל גאה ושחצנית, ולא יכלה לסבול שמישהי אחרת תעלה עליה ביופיה"….וכאשר נודע לה ששלגיה יפה ממנה "הקנאה והרהב צמחו בה כמו עשבים שוטים שגבהו והלכו עד שלא ידעה מנוח יומם ולילה" (לוי, 1994).

המקור לסבל נעוץ בציפיה האשלייתית למצוא אושר יציב ובר קיימא בתופעות שהנן מעצם טיבן ברות-חלוף ותלויות-תנאים, לא נצחיות וריקות ממהות עצמאית (כתוצאה מתלות הדדית בתופעות אחרות), בעוד אנו תופסים אותן כיציבות, נצחיות, חופשיות מתלות בתנאים ובעלות עצמיות נפרדת. במעשיות-עם רבות יורדים הגיבורים מנכסיהם כבמעשיה 'הנערה ללא ידיים' (לוי, 1994), גיבורים אחרים מאבדים ממעמדם הרם עקב עלילה שהעלילו עליהם כבמעשיה 'הציפורן' (לוי, 1994), נערות צעירות שפונקו מאבדות את אמן וביתן הופך לבית-עבדותן לאחר שהאב מביא אם חורגת כבמעשיה 'לכלוכית' (לוי, 1994), מלכות ונסיכות צעירות ובריאות לוקות במחלה ומתות ומי שנאהב – ננטש ונבגד, כבמעשיה 'שלושת עלי הנחש', (לוי, 1994). במעשיה זו, יוצא בן יחיד מביתו מתוך הכרח של עוני ומציל את הממלכה מחורבן. המלך נותן לו את בתו לאשה, אך לנסיכה יש דרישה לא הגיונית לאהבת-נצח, והיא מוכנה להנשא רק לזה שיבטיח לה שאם היא תמות ראשונה – הוא יקבר עמה. דרישה זו מרתיעה את כל מחזריה אך לא את הגיבור. הם מתחתנים אך כעבור תקופת-אושר היא נופלת למשכב ומתה. אישה מחויב בהבטחתו ואכן הוא ממלא אחריה ויורד עמה אל חדר הקבורה והשער ננעל מאחוריו. יכולתו לעמוד בהבטחתו רומזת על יכולותיו הרוחניות של הגיבור. בתושיה רבה הוא שורה עם נחש הזוחל לחדר הקבר ומוצא עלים המשיבים לחיים את אשתו הנסיכה. לאחר שהיא שבה לחיים הוא מפקיד את העלים בידי משרתו. אלא ש"באשה חל שינוי אחרי שניעורה לחיים, כאילו כל אהבתה לבעלה נמוגה מלבה". היא שכחה את אהבתו, נאמנותו וההצלה אשר הצילה ממוות, וברוע-ליבה נטתה חיבה לקברניט האוניה בעת נסיעתם לבקר את אביו הזקן של אישה. הנסיכה והקברניט משליכים את האיש הנאמן למי הים בשנתו, וזוממים להינשא זה לזו בשובם לבית המלך, אביה. אך המשרת, שבידיו הופקדו העלים משיבי-החיים, מושה את אדונו מן המים ומציל את חייו. מזימתה של הנסיכה מתגלה, ולמרות תחנוניה, המלך מעניש ושולח אותה אל מותה. מעבר למסרים המוסריים הגלויים במעשיה, בהם בוגדנות דינה עונש והאמת דינה לצאת לאור, מציגה מעשיה זו את שלושת מאפייני המציאות, כפי ש'דרך האמצע' מצביעה עליהם: החלופיות וההשתנות המתמדת, התלות ההדדית בין התופעות וחוסר המהות הקבועה הטבועה בעצם אופיין, והסבל הנובע מבורות לגבי שני המאפיינים הראשונים.

גם החוקיות הטמונה בסיבה ובתוצאה, במעשים המכוונים ובפירותיהם, המכונים קרמה (KARMA בסנסקריט; KAMMA בפאלי), מודגמת היטב בגורלה של הנסיכה. הנסיכה, המציבה בתחילת המעשיה תנאי אבסורדי המניח יציבות ונצחיות במקום שאין בו אפשרות ליציבות ולנצחיות, לא רואה עצמה מחויבת לתנאי ושוכחת את מחויבותה. על-ידי מעשי בוגדנות חוזרים ונשנים היא מקהה את מצפונה ומצמצמת את ראייתה עד כדי הרג אישה הנאמן, מאבדת בהדרגה את יכולתה לזיקה ישירה וטהורה עם עולם התופעות, ובבורותה היא משיתה על עצמה, על אביה ועל אישה סבל בלתי רגיל (הערה מס' 7).

במקרים רבים הכרתנו היא מקור הסבל בחיינו לא רק משום שלא הבנו שכל אשר "לנו" יילקח מ"אתנו" בסופו של דבר, אלא משום שנכבשנו לרובד אחד, הרובד היחסי הגלוי, ושכחנו את הפרספקטיבה המוחלטת, זו שאין לה התחלה או סוף והיא איננה מותנית, מתהווה או נכחדת. במעשיה 'נמפת המים באגם' יורד הטוחן מנכסיו , ו"כשם שגדל עושרם, כך הלך ונעלם שוב משנה לשנה… הוא היה טרוד מאד, וכששכב לנוח אחרי מלאכת יומו, לא מצא מנוח…" יום אחד, נקרית על דרכו נמפת האגם, ובקול מתוק מפתה אותו לספר לה על מצוקתו. היא מבטיחה לו שתהפוך אותו ליותר עשיר ומאושר משהיה אי פעם, אבל עליו להבטיח לה שיתן לה את הדבר הצעיר שנולד זה עתה בביתו. בחושבו "מה זה יכול להיות אם לא כלבלב או חתלתול"? הוא מסכים, אולם כאשר הוא חוזר לביתו ומתבשר כי אשתו ילדה בן הוא עומד כהלום ברק. הוא מבין שלא יועיל לו עושרו אם עליו לאבד את ילדו. ההסכמה שנתן לנמפת המים מענה את נפשו, והוא לא יכול היה לשמוח בעושרו בשלווה. "כל אימת שעבר ליד האגם פחד שהיא תעלה ותזכיר לו את החוב" (לוי, 1994). סבלו של האב נובע משכחה, משינה, מתוך חוסר יכולתו לראות את מכלול תנאי-חייו, מהזדהותו עם ה"אני" הדאוג העולה בו, ועקב כניעה לפיתוי ללא כל חוסן פנימי. "כל מחשבה, כל מצב-רוח, כל תשוקה… אומרים 'אני'… אין דבר באדם היכול לשלוט בחילופים אלה של ה'אני'…. 'אני' קטן מקרי יכול ברגע מסוים להבטיח דבר-מה, לא לעצמו אלא למישהו אחר…" (אוספנסקי, 1982: 70, 71).

ואכן, אחד ממאפייניה של שינה הפנוטית הנו היעדר אחדות באדם והאשליה שהוא "אחד" בכל פעולותיו. הוא חושב שהוא נשאר תמיד אותו אדם, אומר גורדז'ייף, אך למעשה הוא ריבוי של "אניים" שונים, המשתנים ומתחלפים ללא הרף, כל "אני" מקרי יכול להחליט החלטות בשם האדם כולו, לפעול בשמו, להסכים עמו או שלא להסכים עמו, להבטיח הבטחות שונות לעצמו ולאחרים, או להחליט החלטות שונות מתוך גחמה רגעית, רברבנות, שעשוע, טפשות או תאוות-בצע. על כן אין הוא יכול לערוך הסכמים או לקבל עליו התחייבויות כלשהן. אין בידיו להחליט דבר לגבי העתיד. היום הוא איש אחד ומחר – איש אחר (אוספנסקי, 1982: 22, 63, 69, 71).

דבר זה מסביר מדוע אנשים מגיעים לידי החלטות שאינם מסוגלים לבצע בבוא הזמן, ומבטיחים הבטחות שאותן אינם מסוגלים למלא (Anonimus, 1975: 75-76). עובדה זו, המאפיינת את האדם הנתון בשינה הפנוטית, מסומלת במעשיות-עם רבות. במעשיה 'הספינה המעופפת' מכריז המלך כי מי שיביא לו ספינה מעופפת, בת המלך תהיה לו לאשה, וכאשר הבן "התם" מביא לו ספינה כזאת המלך מעדיף שלא לזכור את הבטחתו המלכותית (אבס, 1984) . במעשיה 'הנחש המכושף', המלך מגדיל לעשות ומבטיח את בתו לנחש, אם זה יצליח לצפות את ארמונו בזהב ולהצמיח עץ יהלומים בגנו. הוא עושה זאת ברגע של התלוצצות או משום שהוא בטוח כי הנחש לא יצליח במשימותיו. כאשר הנחש מצליח, המלך אומר לבתו : "בתי היקרה, רק לצון חמדתי כאשר הטלתי על זה המיועד להיות חתנך משימות, שנראו לי בלתי אפשריות. אך מאחר שהוא עמד בכולן – עלי להיות נאמן להבטחתי. הקריבי עצמך ברוב חסדך לגורל אומלל זה" (אבס, 1984).

במעשיה 'נערה ללא ידיים' (לוי, 1994) טוחן שהתרושש ולא נותרו לו אלא הטחנה ועץ התפוח שמאחוריה מבטיח בבורותו לאיש זקן וזר המופיע מולו את מה שעומד מאחורי הטחנה בעבור עושר שיינתן לו. אשתו מתחלחלת לנוכח הבטחתו ואומרת לו: "זה היה השטן. הוא לא התכוון לעץ התפוח אלא לבתנו שעמדה מאחורי הטחנה וטאטאה את החצר". ואכן, כדי להבטיח הבטחות אחראיות ולהיות מסוגלים לקיימן יש לעשות מאמץ כדי לפתח זכירה עצמית במונחיה של 'הדרך הרביעית', או תשומת לב תבונית (במקום מתמדת), כפי ש'דרך האמצע' מכנה זאת.

כאשר האדם שרוי בשינה הפנוטית, כל מערך של תנאים מסוימים מעלה "אני" אחר שהכל קורה לו. לא יתכן כי לאדם "שהכל קורה לו", יהיה "אני" אחד וקבוע. התחלפותם של "אניים" אלה מקורה בשינוי בלתי פוסק של התנאים ובהשפעות חיצוניות ופנימיות מקריות, ועקב חוסר מודעות לכך, כמו גם עקב חוסר יכולת לשלוט בכך. במעשיה 'מי החיים' (לוי, 1994 ) שלושת האחים מצטערים שאביהם המלך עומד למות, יורדים אל הגן ובוכים. בגן מתגלה להם זקן האומר להם שרק מי החיים יחיו את אביהם, אך קשה מאד למצאם. שני האחים הבכורים מתחננים בפני אביהם המלך שירשה להם לצאת ולחפש את מי החיים. בקוראנו על הצער העמוק שהבן הבכור נתקף לנוכח מות אביו הקרב ובא אנו נדהמים בקראנו את מחשבתו: 'אם אביא את המים, אהיה הבן האהוב על אבי ואירש את הממלכה". היכן אותו "אני" מלא צער? מהר מאד תופס את הכרתו "אני" תועלתני ומשתוקק. לאחר שהאח הבכור אינו חוזר משום שנלכד בנקיק צר, אנו נדהמים בשנית לנוכח תגובתו של האח השני בעודו רוצה לצאת למצוא את מי החיים: 'אם אחי מת, תיפול הממלכה בחלקי". ריבוי "אניים" או חוסר היושרה של האחים, זאת בתוספת "אני" מלא גאווה, שאינו מאפשר להם לזהות את הכוח העשוי לעזור להם בפוגשם בו בדרך, מוליכים את שניהם למבוי סתום.

מעשיות-העם מזהירות באופן סמלי מפני חוסר מודעות, המתבטאת בהן במצבים של חוסר תשומת לב, שינה ממשית ושכחה. האדם אינו זוכר את עצמו, אינו זוכר מה אמר ומה הבטיח משום שלא פיתח מיומנות של עדות, של תשומת לב, כפונקציה הכרתית הקושרת בין כל אותם "אניים", ויודעת את התנהגותם בכל התנאים. אילו זכר האדם את עצמו בכל המצבים היה יכול לגבש "אני" אחד ושלם, או במלים אחרות – היה נוכח באופן ער בכל המצבים מתוך ידיעה מלאה של מאפייני הקיום. "אני" זה על פי 'דרך האמצע' הנו הפונקציה ההכרתית של עדות ממורכזת, אינטואיטיבית, מלאת תבונה וחמלה, המתפתחת לאורך ההליכה בדרך ויודעת שאין "אני" קבוע ומוצק, אלא רק זרם בלתי פוסק של תהליכים משתנים, ולכן אין טעם להאחז בדבר.

במעשיה 'רולנד האהוב' שוכח רולנד את אהובתו על אם הדרך, והיא הופכת עצמה לאבן, כדי שאיש לא יכירה : "הלך רולנד לדרכו, והנערה עמדה כאבן אדומה בשדה וחיכתה לאהובה. אבל כשבא רולנד הביתה, הוא נפל ברשתה של אחרת שגרמה לו לשכוח את הנערה. הנערה המסכנה עמדה זמן רב, אבל כשלבסוף נוכחה שהוא לא חזר בכלל, היא נעצבה, והתגלגלה בפרח וחשבה: 'מישהו בוודאי יבוא הנה וירמסני' " (לוי, 1994 ).

במעשיה 'הסנדק מוות' שוכח הנער, ההופך לרופא מפורסם ועשיר בזכות העשב שנותן לו סנדקו, המוות, את הבטחתו לסנדק, שלא להציל חולה שנגזר דינו למות אם המוות יופיע ויעמוד לרגליו. למרות אזהרה מפורשת הוא ממרה את פיו פעם אחת, בהחיותו את המלך, ואז ממרה את פיו פעם נוספת, כאשר הוא בא לטפל בבת המלך: "כשניגש הרופא אל מיטתה של החולה, הבחין במוות העומד ליד רגליה. היה עליו לזכור את אזהרת סנדקו, אבל יופיה של בת המלך והסיכוי להיות לחתנה [ולרשת את הממלכה, ת.ר. ג.] הקסימו אותו כל כך שמחשבותיו נפוצו לכל רוח". מובן ששכחה עצמית זו עולה לו בחייו (לוי, 1994).

במעשיה 'ציפור הזהב' המלך קורא לשני בניו ודורש מהם ללכוד את זה שקוטף מדי לילה תפוח מעץ שהניב תפוחים עשויי זהב שצמחו בגנו (לוי, 1994). שני הבנים הראשונים אינם מצליחים במשימתם משום שהם נרדמים. האח השלישי "שמר ולא הניח לשינה להשתלט עליו", וכאשר ראה ציפור זהב, המסמלת בלשון המעשיה ישות בעלת ידע, הבאה לקטוף את התפוח ולאכול אותו, כלומר, באה להיזון מאיכויות מעודנות ומותמרות, הוא יורה בה אך מחטיא, ורק נוצת זהב אחת נושרת מגופה. המלך משתוקק שציפור הזהב תהיה שלו ושולח את שני בניו הבכורים כדי לחפשה. למרות אזהרתו של השועל שנקרה על דרכו של האח הבכור שלא להכנס לפונדק הדרכים היפה, הוא נכנס אליו "חי בהוללות ובנעימים, שכח את הציפור, את אביו ואת כל הלקח הטוב". והוא הדין באח השני , שלא עמד בפיתוי, נכנס אף הוא אל הפונדק העליז, "חי בתענוגותיו בלבד", ושכח את משימתו. אם כך הדבר, היכן מלכותם של מלכים ונסיכים הנמצאים במצב של שינה, שכחה וחוסר מודעות ? כמו אנשים רבים, כך גם שני גיבורי-המשנה במעשיה זו ובמעשיות רבות נוספות נרדמים לגבי חייהם ושוכחים את הבטחתם. כל עוד הם במצב הכרתי זה אין באפשרותם לתפוס את סיכויי התפתחותם או להשתחרר.

3. הגורם המפעיל לעזיבת כל המוכר, הנוח והידוע וליציאה לדרך רוחנית: זעזוע
"רק זעזועים עשויים להוליך את האדם אל מחוץ למצב שבו הוא חי, כלומר להעיר אותו" (אוספנסקי, 1982: 169). כדי להתעורר התעוררות מעין זו, המניעה את האדם לחפש דרך, דרוש זעזוע חזק, אך כשאדם שקוע בשינה עמוקה, לא די בזעזוע אחד. לעיתים דרושה תקופה ארוכה של זעזועים בלתי פוסקים, וכדי להתמיד בדרך נחוצים זעזועים מכוונים ומודעים נוספים (אוספנסקי, 1982: 238). זעזוע יכול להיות רגע של התפכחות מאשליה, חוסר יכולתנו להיות מוקסמים ממה שריתק ושבה אותנו עד כה, והווכחות בשקר או בגישה מוטעית באשר להבנת העולם (Anonimus, 1975 : 72).

התעוררות המצפון, שהנו זהה אצל כל בני-האדם (בניגוד למוסר, שהנו חברתי בעיקרו ושונה בכל חברה), מהווה סוג של זעזוע. התעוררות המצפון הנה מצב שבו אדם מרגיש בבת אחת את כל מה שביכולתו להרגיש בדרך כלל, והדבר כולל רגשות, השקפות, דיבורים ומעשים סותרים, המתעוררים בו במצבים שונים של חייו, כש"אניים" שונים עולים בו: רגשות אפסות, פחדים, שביעות רצון וגאווה עצמית, אכזריות ורחמים, שנאה ואהבה, בוז והערכה וכו'.

מה שעוצר את המצפון מלהתעורר ואת הזעזועים מלקרות הם מנגנונים הכרתיים המתפתחים לאורך החיים, שכונו ב'דרך הרביעית' בשם "בולמי זעזועים". מנגנונים אלו, המפקחים באופן אוטומטי על מערך התנהגותו של האדם, מאפשרים לו להמשיך לישון, לא לראות את הסתירות הפנימיות שבו ואת תכונותיו הפחות ראויות, ו"להיות תמיד צודק" בכל מעשיו. הם מקלים על חייו אך הופכים את שחרורו לבלתי אפשרי (אוספנסקי, 1982: 168 – 171; אוספנסקי, 1993: 56). ניתן לומר שבולמי הזעזועים הנם סך הדפוסים ההתנהגותיים (המחשבתיים, הרגשיים, המילוליים והמעשיים) של פירוש המציאות ושל תגובה אליה, כשמנגנוני ההגנה הפסיכולוגיים (הדחקה, הכחשה, רציונליזציה, תצורת תגובה, פיצול, הזדהות השלכתית, ניתוק רגשי, וכו') מהווים חלק מהם. כל אלו, שאינם מאפשרים פגישה ישירה עם המציאות, מוגדרים ב'דרך האמצע' כמצבים של בורות ( AVIJJAבסנסקריטAVIDYA ; בפאלי), ראית היחסי כמוחלט, שורש הסבל והחוליה הראשונה בגלגל ההתהוות המותנית (ארן, 1993). תפיסות והתניות אלו הנן מה שהבודהא כינה באופן פואטי כל כך "אבק בעיניים" שהדרך הרוחנית באה לסלק (הערה מס' 8).

כשבולמי זעזועים נהרסים והמצפון מתעורר, האדם נחרד ממה שמצוי בהכרתו, מהתנהגותו ומן הסבל שהסב לעצמו ולאחרים, וחווה סבל מנטלי רב. יחד עם זאת, יסוריו אלו, שהנם כעת סבל מודע, מקבלים משמעות אחרת ומתקבלים בהבנה עמוקה יותר, כמצב שבעזרתו ניתן לפתח פונקציה מנטלית שהוגדרה ב'דרך הרביעית' כ"יחידה", "אחדות פנימית", "תודעה", "רצון", "I", וב'דרך האמצע' היא כונתה על-ידי Sumedho Ajhan "מודעות אינטואיטיבית" (INTUITIVE AWARNESS) ( Sumedho ;1992 , Ajhan Sumedho Ajhan , 2005 ). בעוד אנשים חפצים בנוחיות ורוצים לברוח אפילו מן הסבל המועט ביותר שניתן להם, אדם שבחר בדרך יקבל כל סבל ויראה את ערכו באופן מודע כתרומה להתפתחות הבנתו (Anonimus, 1978 96 – 97 ; Anonimus, 1975: 85 ).

סבל מודע, שאותו גיבורי המעשיות נוטלים על עצמם מתוך כוונה מודעת הנו אחר מן הסבל "הרגיל" שלהם לפני צאתם לדרך (הרוחנית), והוא מודגם על-ידי החלטה על שתיקה במשך מספר שנים במעשיה 'ששה הברבורים' (לוי, 1994). החלטה מודעת זו, שבמהלכה גיבורי המעשיות לוקחים על עצמם סבל מודע, עוזרת להם לפתח "יחידה" או "רצון", המשחרר אותם ממצבם הישן ומזכה אותם באושר המוחלט, המסומל על-ידי מלוכה שהם זוכים לה, נישואים עם אהוב לבם וכו'. הנערה במעשיה 'שבעת העורבים' לא ידעה במשך זמן רב שהיו לה אחים שקוללו, כושפו והפכו לעורבים מאחר שלא הזדרזו להביא מי-טבילה שהיו נחוצים להצלתה, משום שהוריה נזהרו להסתיר זאת מפניה. יום אחד שמעה שאנשים אומרים שהיא אשמה באסון שפקד את שבעת אחיה. הילדה הוטרדה מאד ושאלה את הוריה לנכונות השמועה. הם לא היו יכולים לשמור זאת עוד בסוד אך ניסו להרגיעה, באומרם שאין בה כל אשמה. "מצפון הנערה ייסר אותה יום-יום, והיא חשבה שעליה לשוב ולגאול את אחיה". היא מחליטה לצאת אל הדרך, ומשהיא מאבדת את המפתח להר הזכוכית שבו נמצאים אחיה היא מטילה מום בעצמה וכורתת את אצבעה כדי לנעוץ אותה במנעול (לוי, 1994).

הזעזועים המפעילים את האדם ואת גיבור המעשיה להתעורר משנתם ההפנוטית ולצאת לדרך הנם, לעיתים, זעזועים מקריים לחלוטין, המופעלים על-ידי גורם חיצוני, נסיבתי, של מוות, מחלה, אובדן, או צורך לעזוב מצב ומקום מוכרים או מוגנים. במקרים אלה, היציאה לדרך רוחנית מתרחשת לא עקב התעוררות המצפון אלא מתוך צורך לברוח מאויב מתנכל, עם מותם של שני ההורים או של אחד מהם, ככורח לאחר פרידה מאהוב-לב, מתוך חסר כלכלי ומצוקה חומרית, עקב הבטחה חסרת אחריות של אחד ההורים, או בגלל הצורך לעמוד במבחני הצלחה לקראת ירושת הממלכה.

במעשיה 'אח קטן, אחות קטנה' היציאה לדרך התרחשה מחמת אימתה של האם החורגת שאינה מספקת לאח ולאחות תנאים נאותים להתפתחותם (לוי, 1994). ב'שלושת עלי הנחש' הבן יוצא אל הדרך עקב חוסר יכולתו של האב להמשיך ולפרנס את המשפחה (לוי, 1994), וב'ארבעת האחים הרבי-אומנים' האב שולח אותם ללמוד אומנות באומרו להם "ונראה איך תסתדרו" (לוי, 1994).

ב'שלוש הנוצות' שלושת הנסיכים יוצאים שלוש פעמים לדרך מתוך מטרה למצוא את השטיח המשובח ביותר, את הטבעת היפה ביותר ואת הכלה היפה ביותר, זאת עקב חוסר יכולתו של האב להחליט מי יירש את ממלכתו. הצעיר שבשלושת האחים מצליח למצוא את החפץ המשובח ביותר ואת הכלה היפה ביותר משום שהוא מלא תשומת לב ונכונות להתאמץ במשימתו. למרות ששני הבנים הבוגרים, שפונקו ופיתחו אישיות עצלה זלזלו במשימתם, הם לא היו מוכנים שאחיהם הצעיר, הנתפס כ'טמבל', יירש את הממלכה, למרות שהזכות לירושה הושגה על ידו בדין (לוי, 1994) .

ב'נמפת המים באגם', בנו של הטוחן הובטח על ידו לנמפת האגם בעבור עושר שיורעף עליו, זאת לאחר שירד מנכסיו. מאז הבטחתו חי הטוחן שהתעשר בפחד מתמיד מן הרגע שבו יילקח בנו אל המצולות. בנו, שהפך לצייד, נלקח על-ידי נמפת האגם דווקא לאחר נישואיו, והדבר קוטע באחת חיים של שלווה ואהבה עם אשתו הצעירה. אשתו, אשר ידעה שאסור לו להתקרב אל האגם, תיארה לעצמה את אשר קרה, וכאשר ראתה את תיק הציידים שלו על שפת האגם לא הטילה עוד ספק באסון שארע. זעזוע אובדנו של אישה מניע אותה לחפש אחריו בעקבות חלומות-הדרכה שחלמה, והיא מטפסת ביגיעה בהר התלול שלוש פעמים ושם מקבלת חפצי קסם (מסרק זהב, חליל זהב וכישור זהב) מאשה זקנה בעלת שער לבן הרואה את סבלה. כישור הזהב עוזר לצעירה להחזיר את אישה מן האגם, אך שניהם נסחפים בשטף מים נורא, ואלמלא נענתה הזקנה לתפילות האשה הצעירה והפכה את הזוג הצעיר לצפרדע ולקרפד – שניהם היו מתים, כשלמעשיה יש המשך, העוסק בנושא שחרור שניהם (לוי, 1994).

גם דרכו של הבודהא ההסטורי, שנולד כנסיך בשם גוטאמה סידהארתא לפני כ- 2,500 שנים, החלה עם יציאתו מארמון אביו, בפוגשו את ארבעת 'השליחים השמימיים' ( DEVADUTA בפאלי) כפי שהם נקראים ב'דרך האמצע': איש זקן, איש חולה, גופת מת ונזיר נודד (הערה מס' 9). ביום החמישי להולדתו של הבודהא נערך טקס קריאת שמו, גוטאמה סידהארתא, שפירושו 'משאלה שהתגשמה'. בהתאם למנהג עתיק ברהמינים רבים הוזמנו לטקס זה, וביניהם שמונה, שנבאו למהלך חייו שתי אפשרויות: שליט גדול או הבודהא, כלומר, זה שניעור (או כפי שתורגם בטעות נפוצה – המואר). אביו, ככל אב עכשווי החפץ בהתגשמות האפשרות הראשונה בלבד, העניק לבנו חיים מוגנים, משופעי נוחות ועינוגים, בהסתירו מפניו כל סבל של זקנה, מחלה ומוות. ניתן, איפוא, להבין את הזעזוע שעבר הנסיך הצעיר והמפונק כאשר יצא לראשונה מן הארמון המוגן. האם ניתן לכנות את מה שראה 'שליחים שמימיים'? בהחלט, בהצביעם נכוחה הן על הסבל הטמון באופן אינהרנטי בעולם התופעות המותנות בדמותם של איש זקן, איש חולה, גופת מת, והן על האפשרות להבין את האמת הזו ולראות שקיימת דרך לשחרור מסבל, זאת בדמותו של נזיר נודד.

יתרה על כך, סיפורו של הבודהא ההסטורי מבהיר לנו שהבנת השחרור איננה יכולה להתגלות ללא זעזוע ואולי גם לא מתוך חיים של נוחות. גוטאמה עוזב את ארמון אביו ומתחיל בחיפוש הדרך, זאת על-ידי לימוד מפיהם של המורים הגדולים בזמנו ועל-ידי סיגופי גוף חמורים, עד כדי תזונה של גרגיר אורז אחד ליום ואי רחצת הגוף. זעזועים מודעים אלו שבהם הוא העמיד עצמו אינם מביאים אותו להבנת השאלה המחקרית המרכזית בחייו – מדוע אנו סובלים ומהי הדרך להפסקת הסבל. בסיגופיו הוא מגיע כמעט אלי מוות, כשלפתע נערה מגישה לו אורז בחלב. הוא אוכל ולאחר מכן הוא רוחץ בנהר, וזה זעזוע נוסף המביאו לידי הכרה בנחיצותה של 'דרך האמצע'. הוא מבין כי שש השנים שבהן הסתגף, גם אם הביאו אותו למצבי הכרה גבוהים, מחכימים ומהנים, לא הביאוהו לכל תובנה באשר למהות הסבל.

זעזוע אינו חייב, איפוא, להיות זעזוע הנושא עימו אובדן, אך בכל מקרה, אנו חייבים לזהותו, ולהבין את הפוטנציאל הטמון בו עבורנו. כאשר זעזועים ממין זה או אחר מתרחשים בחייהם הבוגרים של אנשים ושל גיבורי המעשיות, הדבר הנו כך, אולי משום שאף הורה או מורה לא הצביע על אפשרותה של הדרך בילדותם.

כאשר אשתו של הבודהא שלחה אליו את בנם המשותף, שהשם שניתן לו היה רהולה (RAHULA, שמשמעות בפאלי "כבלים"), בבקשה שיעניק לו את הירושה המגיעה לו בדין, הבודהא הורה מיד לגלח את ראשו ולהלבישו גלימת נזיר. יש להבין שההצבעה המעשית הנחרצת על אפשרותה של דרך רוחנית בחייו של אדם צעיר היא הזעזוע הטוב ביותר שהורה יכול להעניק לילדו.

לעיתים קרובות, אנשים נרדמים משום שחייהם נוחים כל כך, משופעים כל כך. למרות שהשפע החומרי איננו הבעיה אלא מה שקורה להכרה בעקבות השפע – התנאים הנוחים שבהם בני-אדם גדלים הנם חזקים מיכולתה של ההכרה לשאול את השאלות הגדולות או ללמוד מיומנויות של תשומת לב אשר תיצורנה, בסופו של דבר, תובנות ושחרור.

במעשיה 'שלוש אורחות חיים', בה שלושה גיבורים נפגשים ומספרים את סיפורם, קיים גם בן-המלך, החי חיי רווחה. הנסיכה מעירה אותו, משום שאינו מסוגל לראות את מצבו מתוך תרדמת חייו הנוחים, ומספקת לו את הזעזוע הנחוץ לשינוי חייו, כאשר לעריסה שבה שוכב בנם נשברה רגל (ברינדרוב, 1952). כאן מספר בן-המלך את סיפורו: "העירה אותי אשתי משנתי ותאמר: ' קום נא, בעלי. הנה נשברה העריסה. לך והתקן לה רגל חדשה'. 'חכי נא, אשה' אומר אני לה 'אתן קול ויתאספו הטובים באומנים בארץ ויתקינו לא רגל אחת אלא עשרים'. 'ישנם אומנים בארצך, דבר זה ידוע לי ' השיבה האשה, 'אבל האין ידיים לך וחסר בינה אתה. הוי, בעלי, רואה אני, אתה אינך יודע דבר לעשותו. רק יצאת לאור העולם, מיד הלבישוך מכף רגל ועד ראש בגדי זהב וכסף, הכל היה מוכן לך…. אבל אמור נא לי, אתה מה ערך יש לך. מעולם לא עמלת… הרועה ההולך אחר העדר יודע הרבה ממך'. אני נכלמתי ואומר: 'טוב, אשתי. בטרם יאור הבוקר, אעזוב את הבית הזה. לא אקח עמי זהב וכסף, אקח רק סוס אחד ואלך לשלום. ונשבע אני לך, לא אחזור הביתה, עד שאלמד מלאכה אחת'. לקחתי מקל, קשת וחץ, ישבתי על סוסי ואצא לדרך". לאחר נדודים, תלאות וסכנות רבות בן-המלך מגיע אל עיר האומנים ונפגש שם עם אומנים רבים, ביניהם זקן הבונה עריסה מעצמות דגים. הזקן ניאות ללמדו, ולאחר שבן-המלך בונה עריסה הוא נפרד מן המורה הזקן וחוזר לארצו עם העריסה שבנה. בדרכה הפיוטית, המתומצתת להפליא, של המעשיה, הדרישה הסמויה היא הדרישה להתעורר, ועם התעוררות זו מתחילה האבולוציה ההכרתית של האדם.

לעיתים הזעזוע נושא אופי אלים כמעט, ולעיתים דרושה תקופה ארוכה של זעזועים, כדי לנער את האדם השקוע עמוק בשינה של בורות ומושגים שגויים (אוספנסקי, 1982: 238). כזו היא המעשיה 'המלך זקן-קיכלי' (לוי, 1994). מעשיה זו מספרת על בת-מלך יפהפיה, שהיתה כה יהירה עד כי אף מחזר לא היה טוב דיו עבורה. בכל אחד ממחזריה היא מוצאת פגם ולועגת להם, ובמיוחד למלך טוב-לב שסנטרו עקום, שאותו היא מכנה 'זקן-קיכלי' . מחזר נבון ורב-חמלה זה מחליט בעצה אחת עם אביה של הנסיכה לנסות להעיר אותה על-ידי זעזוע. הוא מתחפש לנגן רחוב מכוער ולבוש בלואים, והנסיכה חייבת להנשא לו במצוות אביה. היא נישאת, נאלצת לעזוב את הארמון וללכת אחר אישה לגור בבית קטן וחסר משרתים, בו היא נאלצת במצוותו לעשות את כל המלאכה הקשות שלא הורגלה בהן. היא חווה השפלות רבות הנוגעות בתכונה המרכזית שלה: יהירותה. יהירות זו קשורה קשר הדוק לאחד מן הכבלים המרכזיים החזקים ביותר שההכרה האנושית כבולה בהם: ההיאחזות ברעיון השגוי של "אני" מוצק ויציב, שעקב חינוך בבית עשיר נאחז גם ברעיון שהוא בעל יכולת 'לעשות', שהוא בעל תכונות נפלאות שהוא בלבד אחראי להן ושהכל מגיע לו. הזעזוע שאדם מעין זה חייב לחוות הוא ההווכחות באפסותו.

על האדם "להווכח שהוא איננו קיים; עליו להווכח שאינו יכול להפסיד כלום כי אין לו מה להפסיד; עליו להווכח ב'אפסותו' במלוא מובן המלה" (אוספנסקי, 1982: 174). לאחר שהמלך 'זקן-קיכלי' מוכיח לנסיכה את חוסר יכולתה לעשות ולו דבר אחד מועיל בבית, הוא שולח אותה למכור קדירות בשוק . "אבוי", חשבה, "אם יגיעו לכיכר השוק אנשים מממלכת אבי ויראו אותי יושבת ומוכרת, איך ילעגו לי". לאחר שגם בכך היא מוכשלת בכוונה על-ידי אישה, הוא מחזיר אותה לארמון אביה המלך כנערת מטבח, ואם לא די בכך, הוא מציגה ככלי ריק בעיני אורחי המלך, כמי שגנבה אוכל מן המטבח. "בלב עצב חשבה על גורלה וקללה את גאוותה ויהירותה, אשר השפילו אותה ודחקו אותה לעוני מרוד זה. לאחר שהיא נתפשת בקלקלתה ובורחת, עוצר אותה המלך 'זקן-קיכלי' ואומר לה כי הוא זה שגרם לכל אומללותה כדי להכחיד את יהירותה. הוא מנחם אותה כי ימיה הרעים עברו, וחתונתם נחוגה בשנית. סדרת זעזועים שבמהלכם נאלצת הנסיכה לוותר על כל מה שחשבה שמגדיר אותה, כלומר, את אישיותה, מותירה אותה משוחררת מבורותה ומכבלי התניות העבר שלה.

מעניין לציין שמומחיות במלאכות-יד רבות ומכירה בשווקים השונים שגורדז'ייף נהג לעסוק בהן, היה תרגיל שהוטל גם על תלמידיו, אנשי האינטליגנציה שרצו להצטרף לקבוצותיו. הדבר (המקובל גם היום כתרגול בקבוצות של 'הדרך הרביעית') נעשה לא רק מתוך צוק העיתים אלא גם כדי לשבור את יהירותם, לבחון אם מידת מחויבותם לדרך וכהזדמנות טובה להתבוננות עצמית (De Hartmann, 1972: 33-34). "חייב אדם להתנסות במה שנעים לו ובמה שלא נעים לו, ולא להפוך עבד של אף לא אחת מן התחושות. ואם חפץ אדם להפוך לאדם – הוא חייב להיות מוכן לוותר על גאוותו ויהירותו" (אוספנסקי, 1982: 149, 152). לא חשוב באיזו שפה ובאיזו שיטה ננקוט, השחרור כרוך בויתור על יהירות ועל היאחזות ברעיונות שגויים בדבר קיומו של 'אני' נפרד, ובמעשיות-עם רבות זעזוע הויתור על יהירות מסמל את פתיחתה של האפשרות לשחרור.

"להתעורר פירושו לגבי אדם להווכח באפסות עצמו, כלומר, להווכח במכניות השלמה והמוחלטת שלו ובחוסר האונים השלם והמוחלט שלו" (אוספנסקי, 1982: 235). מה לא מאפשר לאדם התעוררות ושחרור בחייו אלה ? חוסר האמון בעובדה שהוא ישן והעובדה שהוא נולד וחי בין אנשים ישנים; האשליות והסוגסטיות מרצון או שלא מרצון שאדם מכניס עצמו אליהן; החינוך, שבו כל ניסיון שהילד עושה כדי להתעורר מופסק מיד; הזדהות תמידית עם כל מה שמרתק את תשומת לבו ברגע מסוים (מצב גופני, רגש, מצב רוח, מחשבה); הזדהות עמוקה עם אלפי הרגלים שחזרו על עצמם עד שנקבעו כתכונות "אופי", המזוהות בטעות כ"אני", וחוסר הנכונות להרפות מהן; הפנית תשומת הלב כולה כלפי חוץ, תוך התעלמות מאמיתות אישיות בלתי נעימות, ו"בולמי זעזועים" המאפשרים הצדקה עצמית.

יש שהזעזוע הראשון, הכרוך ביציאה ממסגרת החיים המוכרת והרגילה וטומן בחובו אפשרות של פגישה בדרך רוחנית, קשור בהורים (הביולוגיים או החורגים). דמותם מסמלת במעשיות את צוויה של החברה, המכשפת אותנו לרעב מנטלי בלתי פוסק ולרווחים מסוגים שונים, מהפנטת אותנו לנימוסים ריקים מכוונת-לב, לחשיבה נורמטיבית חסרת רעננות ולראיה ממוסכת של הקיום, ומחזקת את כבלי האחיזה בקטגוריות המחשבה הרגילות שאנו, כבני אדם בעלי מגבלות פסיכו-פיזיות, נשבים בהן. במעשיות מעטות בלבד מוצג האב כאדם נבון, כבמעשיה 'זקן-קיכלי', בה הוא שותף לחינוך בתו היהירה, או כב'שלושת עלי הנחש', בה המלך מעניש את בתו הבוגדנית (לוי, 1994).

ברוב המעשיות ההורים מוצגים במלוא עליבות בורותם ועוורונם. הם אלו האחראים להבטחות לא אחראיות כבמעשיות 'הנערה ללא ידיים' ו'נמפת המים באגם', לראיה מושגית שאיננה רואה את טובתו של הבן וודאי שלא את המציאות כפי שהיא, כבמעשיה 'ששת הברבורים', או לקללה המטילה על ילדיהם כישוף שבעטיו הם יוצאים מביתם. כך, במעשיה 'העורבת' הילדים הופכים לציפורים (לוי, 1994). במעשיה זו מסופר על מלכה, אם לבת קטנה שהתנהגה פעם שלא כראוי. האם מאבדת את סבלנותה ובראותה עורבים חגים מעל הארמון היא אומרת: "הלוואי שתהיי עורב ותעופי לך שתהיה לי מנוחה".

ב'שבעת העורבים' האב מקלל את בניו שיהפכו לעורבים משום שלא הביאו מי מעיין לטבילת הבת שנולדה לו, בת שללידתה השתוקק שנים רבות (לוי, 1994). ההורים מוצגים כמלכים גאים וטפשים, כבמעשיה 'הציפור הלבנה', בה המלך הוא שוטה כה גדול עד שאינו מזהה את בנו, עצמו ובשרו, רק משום שהלה לבוש בלויי-סחבות (אבס, 1984); ב'רועת האווזים שעם הבאר', המלך מצווה , ברוב עוורון יהירותו, להמית את בתו ביער רק משום שאמרה לו כי היא אוהבת אותו כמו שאוהבים מלח, ואיננו שועה לתחנוני המלכה שלא לעשות זאת (קמחי, 1961).

במעשיה 'דלפקון ערוך ותקון, חמור זהב ואלה מן השק' מסופר על חייט שברשותו עז יחידה שעליה לקבל מזון משובח. הוא מצווה על שלושת בניו ללכת מדי יום למרעה ולדאוג לצרכיה. הבנים דואגים בנאמנות לכל צרכיה, אך האב אינו מאמין להם עקב דבריה של העז, ומגרש אותם מביתו. כאשר הוא עצמו לוקח את העז למרעה, הוא נוכח לדעת שגרש את בניו ללא סיבה, ו"בהיותו לבדו בביתו, ירדה עליו עצבות גדולה. ברצון היה מקבל את בניו חזרה, אך איש לא ידע לאן הלכו" (לוי, 1994). אם ההורים היו משתחררים מכבלי האחיזה בקטגוריות המחשבה הרגילות, הם עצמם היו יכולים להוות מורים לילדיהם ולמנוע סבל מיותר.

יש שהילדים הופכים לחיות-ים או לחיות-יבשה, כפי שהדבר מודגם במעשיה 'כדור הבדולח', בה הקוסמת, אם לשלושה בנים שביניהם שרר קשר עז של אהבה, מחליטה להפרידם זה מזה מתוך חוסר אמון בהם ומחשש פן יגזלו את כוחה, והופכת את הבכור לעיט, את האמצעי – ללויתן, בעוד הצעיר, שאותו היתה וודאי הופכת לחית טרף על פני האדמה, מצליח להמלט בחשאי (לוי, 1994). במעשיה, כמו בחיים, האם היא קוסמת הן בהיותה הדמות הדומיננטית בעיצוב חיי ילדיה והן בהיותה נציגה סמלית של החברה, המטילה עלינו כישוף, הפנוזה חברתית. במעשיה זו האם עצמה שבויה בהיאחזות בקסמיה ונכשלת בהאמינה שהידע הוא "שלה" באופן אישי. היא אוצרת אותו בתאווה אגוטיסטית של רצון לכוח ולשליטה מתוך בידול וייחוד ה"אני" שלה, אמונה שהנה אם כל סבל. במקום לחלוק ולהעביר את הידע לילדיה היא בוחרת בעמדה של חשדנות וחוסר אמון בקרובים לה ביותר גם במחיר אושרה ואושר ילדיה.

החשש להיגזל על-ידי אחר, העלול לקחת דבר מה שאנו תופסים כ"שלי", בולם כל אפשרות להתפתחות פנימית, וכך הילדים הופכים ל"חיות" שאינן יכולות להראות באופן גלוי את הצד האנושי שלהן, את הפוטנציאל הגלום בהן. הם הופכים לעופות דורסניים העטים כדי לחמוס בחוזק יד את כל אשר לא ניתן להם ברוחב לב, או ללויתנים אילמים שאינם יכולים לבטא את עצמם, וכל אשר לאל ידם לעשות, כפי שהמעשיה מתארת, הוא להוציא מקרבם מדי פעם פרץ של סילון מים, "המעיד על קיומם". כולנו כלואים כמעט בעל כורחנו בשלב זה או אחר של חיינו במצב של תודעה "חייתית", מלאת סבל ובורות בתפיסת המציאות ובהבנת הפוטנציאל שלנו, למעט יוצאי דופן הנולדים משוחררים או מצליחים להמלט מגורל זה בגיל צעיר. יחד עם זאת, גם שני האחים שכושפו על-ידי אמם שומרים עדיין על זכרון הפוטנציאל ההכרתי האנושי הטמון בהם, והדבר מסומל ביכולתם להפוך במשך שעתיים ביממה שוב לבני אדם. כדי שיהפכו לבני אדם במלוא מובן המלה – הם יזדקקו לגיבור המשחרר, זה שנמלט.

מעט מאד מסופר במעשיות על חוסר הנחת שחשים הגיבורים שכושפו לפני ששוחררו מן הכישוף על-ידי הגיבור הראשי. סבלם טמון בעצם הזכרון שנותר בהם להיותם בני-אנוש בעברם (כלומר, היותם בעלי פוטנציאל להתפתחות רוחנית), ומעצם חוסר יכולתם לפעול או 'לעשות' (ולממש פוטנציאל זה). יחד עם זאת, באופן פרדוקסלי, נראה כי דווקא הם נוכחו למעלה מכל ספק במצבם הכלוא, בהיותם ב"בית סוהר", בקיום החייתי שאליו כושפו. קיימת בתוכם ידיעה מלאה של מצבם, החסרה לרבים מאתנו: אין להם כל אשליה שהם חופשיים, כל רצונם הוא להמלט ממצבם, אך אין להם כוח 'לעשות', להשתחרר. "כל עוד אדם חושב שהוא חופשי אין לו כל סיכוי. איש אינו יכול לעזור לו או לשחרר אותו בכוח. יתר על כן, אדם אינו יכול להמלט מבית הסוהר ללא עזרתם של אלה שנמלטו קודם לכן" (אוספנסקי, 1982: 39). הגיבורים שכושפו באופן סמלי בהפנוזה חברתית עמוקה, הפועלת על כולנו אם איננו זהירים, משתחררים מן הכישוף בעזרתו של גיבור המעשיה, זה שהשתחרר, וזה היכול לשחרר. בקשר לכך ידוע המשל הבודהיסטי רב-העוצמה אודות זה הטובע בחול טובעני , וזה המנסה להצילו. אם המציל עצמו שקוע בחול – אין לו סיכוי להציל לא את עצמו ולא את האחר (הערה מס' 10).

במעשיה 'ששת הברבורים' (לוי, 1994), תאוותו הבלתי מסופקת של המלך לציד ורדיפתו אחריו בלהט כזה ממיטים עליו את אובדן ששת ילדיו בכישוף שמטילה עליהם בת-המכשפה, שעמה נאלץ להתחתן לאחר שהמכשפה עצמה עזרה לו לצאת מן היער שאליו נקלע ברודפו אחר צידו. כאן הזעזוע העובר על הילדים המכושפים הנאלצים לעזוב את כל היקר הוא כפול. הילדים הופכים עקב החינוך שההורים והחברה "מעניקים" להם ליצורים אוטומטיים, הנשבים בסבך התניות מאמללות הכובלות את הכרתם, ואינם יכולים להשתמש בתבונתם. גורדז'ייף הצביע על כך, באומרו שחינוך הילד הן על-ידי הוריו והן בבית הספר, המורכב מכללי מוסר שהנם ריקים מהבנה אמיתית ומשינון חסר תועלת של מידע המכונה, בטעות, ידע, הופך את הילד למבוגר מכני חסר בגרות רגשית והבנה (אוספנסקי, 1982: 157; Anonimus, 1975: 124; Anonimus, 1978 : 71).

הצער הרב שההורים חשים, לעיתים, כשהם נוכחים בבורותם, אינו יכול לשנות דבר, כבמעשיה 'שבעת העורבים': "ההורים לא יכלו לחזור בהם מהקללה, וככל שהיו עצובים על אובדן שבעת בניהם, בכל זאת התנחמו מעט בבתם הקטנה היקרה אשר עד מהרה גדלה, חזקה ויפתה מיום ליום" (לוי, 1994). ילדה זו הופכת לגיבורת המעשיה, בעומדה בנחישות בכל מכשלות וקשיי הדרך במטרה לשחרור אחיה.

הזעזוע הנו עצם ההתפכחות מאשליות שליוו את ההכרה במהלך החיים, וב'דרך האמצע' המושג "התפכחות" או "אי-הקסמות" (NIBBIDA בפאלי) הוא אחד ממושגי המפתח בתהליך ההתעוררות, כפי שהדבר מופיע הן בסוטרות התרה-וואדיות הרבות והן במסורת הזן (Deshimaru, 1985; Narada,1973; Sumedho Ajahn , 1992 ; Piyadassi Thera , 1991; Thanissaro Bhikkhu , 1996 ) (הערה מס' 11). התפכחות היא שלב הכרחי ונפלא בדרך הרוחנית, כאשר מופיעה היכולת לראות את המציאות כפי שהיא, ללא השלכות ואשליות לגביה. כתוצאה מכך, עולם התופעות מאבד מן הכוח ומן השליטה המוענקים לו על ידינו. יחד עם זאת, כמה מזעזעת היא ההתפכחות מאשלית ה"אני" (הנתפס כישות קבועה ובלתי משתנה) לנוכח המוות, כמה מזעזעת ומיטיבה היא ההתפכחות מאשלית ה"שלי" כאשר אבד לנו אהובנו או כוחנו תש בעת מחלה, כמה טובה היא ההתפכחות מאשלית יפי-גופנו כאשר אנו מזדקנים (זאת אם איננו נכנעים להפנוזת "אנטי-אייג'ינג" שהחברה מעודדת אותנו אליה וממשיכים להלחם מלחמה שכשלונה מובטח מראש). רק האחזויות בהשקפה שגויה, באשליות ובחוסר יכולת לראות את המציאות כפי שהיא יכולות להניב אמירה כה מוזרה כ"גופנו בגד בנו". מי בוגד במי, או יותר נכון, מה בוגד במה ואיזו סמכות הבטיחה לנו דבר מה נצחי ?

קוראים יקרים, שמחים שקראתם עד כאן. את המשך המאמר ניתן לקבל
על פי בקשה למייל:
adab@netvision.net.il

9. ביבליוגרפיה
אוספנסקי, פ.ד. (1993) – 'הדרך הרביעית'. תרגם: אריה בובר. ת"א, זמורה-ביתן. (יצא לאור לראשונה ב – 1957).
אוספנסקי, פ.ד. (1982) – חיפוש אחר המופלא. תורגם בידי חברי החוג לחקר משנתו של גורדייף.
ת"א ירושלים, שוקן. (יצא לאור לראשונה ב – 1950, ובעברית ב – 1979).
אופק, א. (1981) – סנדל הזכוכית של החתול במגפיים. ת"א, דביר.
אסטס, ק. פ. (1997) – רצות עם זאבים. תרגמה: עדי גינצבורג-הירש. ת"א, מודן.
ארן, ל. (1993) – בודהיזם. ת"א, דביר.
בטלהיים, ב. (1980) – קסמן של אגדות . תרגמה: נורית שלייפמן. ת"א, רשפים.
גורדייף, ג.א. (1987) – פגישות עם אנשים מיוחדים. כל ומכל, סדרה שניה. תורגם בידי חברי החוג
לחקר משנתו של גורדייף. ירושלים ות"א, שוקן (יצא לאור לראשונה ב- 1963).
גורדייף, ג.א. (2002) – סיפורי בעל-זבוב לנכדו או ביקורת אובייקטיבית וחסרת פניות על חיי האדם. כל ומכל,
סדרה ראשונה. תרגום: דבורה דימנט. ת"א וירושלים, שוקן. (יצא לאור לראשונה ב – 1950).
דאור, ד. ורז, י. (1996) – איש מחפש פר. ת"א, מודן.
כהן, א. (1990) – ביבליותרפיה הלכה למעשה. קרית ביאליק, אח.
כהן, א. (2002) – לחבוק שמיים וארץ: תורת השחרור של אנדרו כהן. תרגם: יגאל מוריה. ת"א, ידיעות אחרונות.
לאו-צה בתרגומם של יורי גראוזה וחנוך קלעי (1978) – דאו דה צ'ינג. ירושלים, מוסד ביאליק.
לוי, ש. (1994) – האחים גרים: מעשיות – האוסף השלם. ת"א, ספרית פועלים.
לוין, ס. (2001) – מי מת ?. תרגמה: עפרה אביגד. ת"א, פראג (יצא לאור לראשונה ב- 1982).
נוי, ד. (1970) – צורות ותכנים בספור העממי. ירושלים, אקדמון.
עמית, א. (2005) – גורדייף והעבודה הפנימית. ת"א, מפה.
קורן, ש. (1998) – הפארודיות והטרווסטיות על האגדות הקלאסיות. מעגלי קריאה 25-26. עמ.115-126.
קורנפילד, ג. (2001) – דרך הלב. תרגמה: נורית לוינסון. ת"א, מודן (יצא לאור לראשונה ב- 1993).
קרישנמורטי, י. (1997) – לגעת במהות. תרגמה: שושנה גולדשמיד. ירושלים, כתר.
ראהולה, ו. (2004) – מה שלימד הבודהה. תרגמו: אילן לוטנברג ואבי פאר. ירושלים, כתר ות"א, רימון חיים אחרים. (יצא לאור לראשונה ב- 1959).
שביט, ז. (1996) – מעשה ילדות: מבוא לפואטיקה של ספרות ילדים. ת"א, עם עובד והאוניברסיטה הפתוחה.
שטרן, ד. (1986) – אלימות בעולם קסום. ת"א, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן.
שנהר, ע. (1982) – מספור עממי לספור ילדים. חיפה, אוניברסיטת חיפה.

Andersen, M. (1977) – The unknowable Gurdjieff. London, Routledge & Kegan Paul.
(first published in 1966).
Anonimus Pupils (1973) – Views from the real world: Early talks of Gurdjieff. New York,
E.P. Dutton (first published in 1973).
Anonimus Pupils (1978) – Secret talks with Mr. G. U.S.A., I.D.H.H.B.
Batchelor, S. (1997) – Buddhism without beliefs. London, Bloomsbury.
Bennett, J. G. (1978) – Transformation. Sherborne, Coombe Sprige Press.
Balsekar, S.R. (1982) – Pointers from Nisargatta Maharaj. Durham, North Carolina,
The Acorn Press.
(Aahan) Chah (1992) – Living Dhamma. Thailand, Wat PahNanachat
Chang, G. C. C. ( 1959) – The practice of Zen. New York, Harper & Row.
De Hartmann, Th. (1972) – Our life with Mr. Gurdjieff. Baltimore, Penguin Books.
(first published in 1964).
Deshimaru, T. (1985) – Questions to a Zen master. London, Rider (first published in 1981).
Gurdjieff (1981) – Life is real only when "I am". All and Everything – 3rd series. London,
Routledge & Kegan Paul (first published in 1975).
Hulme, K. C. (1966) – Undiscovered Country: In search of Gurdjieff. Boston, Little,
Brown & Com.
Kornfield, J. (1996) – Livimg Dharma. Boston & London, Shambala.
(Mahathera) Narada (1973) – The Buddha and his teaching. Taipei, The Corporated Body
of the Buddha Educational Foundation
Nott, C. S. (1978) – Further teachings of Gurdjieff. London, Routledge & Kegan
(first published in 1969).
(Ajhan) Pasanno & (Ajhan) Amaro (1999) – Broad wiew, boundless heart. Calufornia,
Abhayagiri Buddhist Monastery.
Peters, F. (1980) – Boyhood with Gurdjieff. Santa Barbara, Capra Press.
Peters, F. (1978) – Balanced man. London, Wilwood House.
(Mahathera) Piyadassi (1991) – The spectrum of Buddhism. Taipei, The Corporated Body
of the Buddha Educational Foundation.
Ram Dass (1978) – Grist for the mill. London, Wildwood House.
Reps, P. & Senzaki, N. (1994) – Zen flesh, Zen bones. Boston & London, Shambala
(first published at 1957).
Master Sheng-Yen (1998) – Getting the Buddha mind. New York, Dharma Drum Publication.
Summedho (1991) – The way it is . Hemel Hempstead, Amaravati. (Ajhan)
Summedho (1992) – The four noble truths. Hemel Hempstead, Amaravati. (Ajhan)
Summedho (2005) – Intuitive awareness. Hemel Hempstead, Amaravati. (Ajhan)
Thich Nhat Hanh (1988) – The heart of understanding. California, Parallax Press.
Thanissaro Bhikkhu (1996) – The wings of awakening. Taipei, The Corporated Body of
the Buddha Educational Foundation.
Watts, A.W. (1972) – The way of Zen. London, Penguin Books (first published in 1957).
Wilson, C. (1980) – The war against sleep. Northamptonshire, The A quarian Press.
Zuber, R. (1980) – Who are you Monsieur Gurdjieff ? London & Boston,
Routledge & Kegan (first published in France, 1977).

נספח מס' 1: רשימת מקורות על פי שם הספר

אבס, ש. (1984) – הציפור הלבנה. ת"א, ספרית הפועלים.
'מי חיים'; 'מלך החסידות'; 'הנחש המכושף'; 'הספינה המעופפת'; 'הציפור הלבנה';
פטרקין והארנבת האפורה'; 'תאוות הבצע ונדיבות-הלב'.

אבס, ש. (1986) – ספר סיפורי ג'ק: מבחר אגדות אנגליות. ת"א, עגור.
'שלושת הראשים בבאר'; 'העורב, השלג והדם'.

ברינדרוב, א. (1952) – מעשיות מזרחיות. ת"א, י. שמעוני.
'מעשיה בשלושה אחים וקוסמת'; 'שלוש אורחות חיים'; 'הציד חריבו'.

לוי, ש. (1994) – האחים גרים: מעשיות, האוסף השלם. ת"א, ספרית הפועלים ועם עובד.
'אח קטן, אחות קטנה'; 'ארבעת האחים הרבי-אמנים"; 'דלפקון ערוך ותקון, חמור זהב ואלה
מן השק'; 'יורינדה ויורינגל'; 'ילדי הזהב'; 'כדור הבדולח'; 'מי החיים'; 'המלך זקן-קיכלי';
'מלכת הדבורים'; 'נמפת המים שבאגם'; 'נעליים שחוקות ממחולות'; 'הנערה ללא ידיים';
'נערת האווזים'; 'הסנדק מוות'; 'ציפור הזהב'; 'הציפורן'; 'עור הדוב'; 'העורבת';
'הפנס הכחול'; 'שבעת העורבים'; 'שלוש הטוות'; 'שלוש הנוצות'; 'שלושת עלי הנחש';
ששת הברבורים'.

ליכטנבוים, י. (1970) – אגדות אסקימואים. ת"א, יסוד.
'הנער המוזר'.

עדיני, י. (1961) – מחרוזת אגדות. ת"א, צ'צ'יק.
'החתול המאולף'.

קמחי, ד. (1961) – אגדות האחים גרים. ת"א, י. צ'צ'יק.
'רועת האווזים שעם הבאר'.

קפלן, ש. (1974) – אגדות מארבע רוחות. ת"א, ספרית הפועלים.
'כדי קב אחד של אורז'; 'מכשף האבן'; 'מפל השיער הארוך'.